古今论韩愈者众矣，誉之者固多，而讥之者亦不少。讥之者之言则昌黎所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”者（《昌黎集》伍《调张籍诗》），不待赘辩，即誉之者亦未中肯綮。今出新意，仿僧徒诠释佛经之体，分为六门，以证明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。至昌黎之诗文为世所习诵，故略举一二，藉以见例，无取详备也。

一曰：建立道统证明传授之渊源。

华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人，观两汉经学传授之记载，即可知也。南北朝之旧禅学已采用《阿育王经传》等书，伪作《付法藏因缘传》，已证明其学说之传授。至唐代之新禅宗，特标教外别传之旨，以自矜异，故尤不得不建立一新道统，证明其渊源之所从来，以压倒同时之旧学派，此点关系吾国之佛教史，人所共知，又其事不在本文范围，是以亦可不必涉及，唯就退之有关者略言之。

敦煌写经《付法藏因缘传手稿》（局部）

现藏于法国国家图书馆

《昌黎集》壹壹《原道》略云：

曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。

退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。

《新唐书》壹柒陆《韩愈传》略云：

愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。

《昌黎集》壹《复志赋》略云：

当岁行之未复兮，从伯氏以南迁。凌大江之惊波兮，过洞庭之漫漫。至曲江而乃息兮，逾南纪之连山。嗟日月其几何兮，携孤嫠而北旋。值中原之有事兮，将就食于江之南。

王洪《潇湘八景图卷之洞庭秋月》

绢本设色，南宋，23.7 x 91.4 cm

现藏于普林斯顿大学艺术博物馆

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同书贰叁《祭十二郎文》略云：

呜呼！吾少孤，及长，不省所怙，惟兄嫂是依。中年，兄殁南方，吾与汝俱幼，从嫂归葬河阳。既又与汝就食江南。零丁孤苦，未尝一日相离也。

李汉《昌黎先生集序》略云：

先生生于大历戊申，幼孤，随兄播迁韶岭。

寅恪案，退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获赃据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。

因陀罗《五祖再来图》

纸本水墨，元，32.7 x 44.6 cm

现藏于克利夫兰艺术博物馆

二曰：直指人伦，扫除章句之繁琐。

唐太宗崇尚儒学，以统治华夏，然其所谓儒学，亦不过承继南北朝以来正义义疏繁琐之章句学耳。又高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进取之途径，盖其所谓明经者，止限于记诵章句，绝无意义之发明，故明经之科在退之时代，已全失去政治社会上之地位矣 （详见拙著《唐代政治史述论稿》上篇）。南北朝后期及隋唐之僧徒亦渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛经之方法殊异 （见拙著《杨树达论语疏证序》），如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉藏天台宗大师智觊等之著述与贾公彦、孔颖达诸儒之书其体制适相冥会，新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意实在于此，故其言曰：

传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。

上官周《晚笑堂竹庄画传》

清乾隆八年刊本

同书伍《寄卢仝诗》云：

春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。

寅恪案，《原道》此节为吾国文化史中最有关系之文字，盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学 （详见拙著《支愍度学说考》），即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。 （《隋书》叁贰《经籍志·经部》有梁武帝撰《中庸讲疏》一卷，又《私记制旨中庸义》五卷。）然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢仝诗》，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。

《韩昌黎诗集编年笺注》

方世举 编，清

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三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害。

《昌黎集》壹壹《原道》略云：

古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。　　

是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣。民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。

人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也。

同书贰《送灵师诗》略云：

佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。

文从简《礼佛图》

纸本设色，明，63.2 x 46.6 cm

现藏于台北故宫博物院

同书壹《谢自然诗》略云：

人生有常理，男女各有伦。

寒衣及饥食，在纺绩耕耘。

下以保子孙，上以奉君亲。

苟异于此道，皆为弃其身。

噫乎彼寒女，永托异物群。

感伤遂成诗，昧者宜书绅。

寅恪案，上引退之诗文，其所排斥佛教之论点，此前已有之，实不足认为退之之创见，特退之所言更较精辟，胜于前人耳。《原道》之文微有语病，不必以辞害意可也。《谢自然诗》乃斥道教者，以其所持论点与斥佛教者同，故亦附录于此。 今所宜注意者，乃为退之所论实具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响，观下引彭偃之言可知也。

吴彬《佛像图》

绢本设色，明，146.2 x7 6.3 cm

现藏于故宫博物院

《唐会要》肆柒《议释教》上 （参《旧唐书》壹贰柒《彭偃传》）略云：

大历十三年四月，剑南东川观察使李叔明奏请澄汰佛道二教，下尚书省集议。都官员外郎彭偃献议曰：王者之政，变人心为上，因人心次之，不变不因，循常守故者为下，故非有独见之明，不能行非常之事。今陛下以维新之政，为万代法，若不革旧风，令归正道者，非也。当今道士，有名无实，时俗鲜重，乱政犹轻，惟有僧尼，颇为秽杂。自西方之教，被于中国，去圣日远，空门不行五浊，比邱但行粗法。爰自后汉，至于陈隋，僧之教灭，其亦数四，或至坑杀，殆无遗余，前代帝王，岂恶僧道之善，如此之深耶？盖其乱人亦已甚矣。且佛之立教，清净无为，若以色见，即是邪法，开示悟入，惟有一门，所以三乘之人，比之外道。况今出家者，皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，在于王者，已无用矣，况是苟避征徭,于杀盗淫,无所不犯者乎！

今叔明之心甚善，然臣恐其奸吏诋欺，而去者未必非，留者未必是，无益于国，不能息奸，既不变人心，亦不因人心，强制力持，难致远耳。臣闻天生蒸民，必将有职，游行浮食，王制所禁。故有才者受爵禄，不肖者出租税，此古之常道也。今天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知。陛下日旰忧勤，将去人害，此而不救，奚其为政？臣伏请僧道未满五十者，每年输绢四疋，尼及女道士未满五十者，输绢二疋。其杂色役，与百姓同。有才智者，令入仕。请还俗为平人者听，但令就役输课，为僧何伤？臣窃料其所出，不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣，苍生之害除矣。其年过五十者，请皆免之。夫子曰：五十而知天命。列子曰：不斑白，不知道。人生五十岁，嗜欲已衰，纵不出家，心已近道，况戒律检其性情哉？臣以为此令既行，僧尼规避还俗者，固已大半，其年老精修者，必尽为人师，则道释二教益重明矣。上深嘉之。

寅恪案，彭偃为退之同时人，其所言如此，则退之之论自非剿袭前人空言，为无病呻吟，实匡世正俗之良策。盖唐代人民担负国家直接税及劳役者为“课丁”，其得享有免除此种赋役之特权者为“不课丁”。“不课丁”为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多数，其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特著，退之排斥之亦最力，要非无因也。

周文矩《明皇会棋图》

绢本设色，五代十国，32.8 x 134.5 cm

私人收藏

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至道教则唐皇室以姓李之故，道教徒因缘傅会。自唐初以降，即逐渐取得政治社会上之地位，至玄宗时而极盛，如以道士女冠隶属宗正寺 （见《唐会要》陆伍《宗正寺崇玄署》条），尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除老子为《道德经》外，更名《庄》《文》《列》《庚桑》诸子为《南华》《通玄》《冲虚》《洞灵》等经，设崇玄学，以课徒生，同于国子监。道士女冠有犯，准道格处分诸端 （以上均见《唐会要》伍拾《尊崇道教门》），皆是其例。尤可笑者，乃至于提汉书古今人表中之老子，自三等而升为一等 （见《唐会要》伍拾《尊崇道教门》），号老子妻为先天太后。作孔子像，侍老子之侧 （以上两事见《唐会要》伍拾《尊崇道教杂记门》）。荒谬幼稚之举措，类此尚多，无取详述。退之排斥道教之论点除与排斥佛教相同者外，尚有两端，所应注意：一为老子乃唐皇室所攀认之祖宗，退之以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣。二为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠧政伤俗，实是当时切要问题。据《新唐书》壹佰玖《王屿传》 （参《旧唐书》壹叁拾《王屿传》）略云：

玄宗在位久，推崇老子道，好神仙事，广修祠祭，靡神不祈。屿上言，请筑坛东郊，祀青帝，天子入其言，擢太常博士、侍御史，为祠祭使。屿专以祠解中帝意，有所禳祓，大抵类巫觋。汉以来葬丧皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱，为鬼事，至是屿乃用之。肃宗立，累迁太常卿，又以祠祷见宠。乾元三年，拜蒲、同、绛等州节度使，俄以中书侍郎同中书门下平章事。时大兵后，天下愿治，屿望轻，无它才，不为士议谐可，既骤得政，中外怅骇。乃奏置太一坛，劝帝身见九宫祠。帝由是专意，它议不能夺。帝尝不豫，太卜建言，崇在山川。屿遣女巫乘传，分祷天下名山大川，巫皆盛服，中人护领，所至干托州县，赂遗狼藉。时有一巫美而蛊，以恶少年数十自随，尤憸狡不法，驰入黄州。刺史左震晨至馆请事，门鐍不启。震怒，破鐍入，取巫斩廷下，悉诛所从少年，籍其赃，得十余万，因遣还中人。既以闻，屿不能诘，帝亦不加罪。明年，罢屿为刑部尚书，又出为淮南节度使，犹兼祠祭使。始，屿托鬼神致位将相，当时以左道进者纷纷出焉。

张路《老子骑牛轴》

纸本设色，明，101.5 x 55.3 cm

现藏于台北故宫博物院

《旧唐书》壹叁拾《李泌传》略云：

泌颇有谠直之风，而谈神仙诡道，或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门游处，故代为所轻，虽诡道求容，不为时君所重。德宗初即位，尤恶巫祝怪诞之士。初，肃宗重阴阳祠祝之说，用妖人王屿为宰相，或命巫媪乘驿行郡县以为厌胜。凡有所兴造功役，动牵禁忌。而黎干用左道，位至尹京，尝内集众工，编刺珠绣为御衣，既成而焚之，以为禳禬，且无虚月。德宗在东宫颇知其事，即位之后，罢集僧于内道场，除巫祝之祀。有司言，宣政内廊坏，请修缮，而太卜云，孟冬为魁冈，不利穿筑，请卜他月。帝曰：《春秋》之义，启塞从时，何魁冈之有？卒命修之。又代宗山陵灵驾发引，上号送于承天门，见辒辌不当道，稍指午未间。问其故，有司对曰：陛下本命在午，故不敢当道。上号泣曰：安有枉灵驾而谋身利？卒命直午而行。及建中末，寇戎内梗，桑道茂有城奉天之说，上稍以时日禁忌为意，而雅闻泌长于鬼道，故自外征还，以至大用，时论不以为惬。

佚名《伏生授经图》

纸本水墨，明，24.8 x 51.8 cm

现藏于弗利尔美术馆

及《国史》补上李泌任虚诞条 （参《太平广记》贰捌玖《祅妄类》李泌条）云：

李相泌以虚诞自任。尝对客曰：令家人速洒扫，今夜洪崖先生来宿。有人遗美酒一榼，会有客至，乃曰：麻姑送酒来，与君同倾。倾之未毕，阍者云：某侍郎取榼子。泌命倒还之，略无怍色。

则知退之当时君相沉迷于妖妄之宗教，民间受害，不言可知。退之之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛教者，特未昌言之耳。后人昧于时代性，故不知退之言有物意有指，遂不加深察，等闲以崇正辟邪之空文视之，故特为标出如此。

梁楷《白描道君像》

纸本白描，南宋，25.9 x 73.7 cm

现藏于上海博物馆

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四曰：呵诋释迦，申明夷夏之大防。

《昌黎集》叁玖《论佛骨表》略云：

臣某言，伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。

《全唐诗》壹贰函韩愈拾《赠译经僧》诗云：

万里休言道路赊，有谁教汝度流沙。

只今中国方多事，不用无端更乱华。

寅恪案：退之以谏迎佛骨得罪，当时后世莫不重其品节，此不待论者也。今所欲论者，即唐代古文运动一事，实由“安史之乱”及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人 （详见拙著《唐代政治史述论稿》上篇），故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢亦不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之之所以得为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是，此意已见拙著《元白诗笺证稿·新乐府章法曲》篇末，兹不备论。

（传）赵光辅《藩王礼佛图》

绢本设色，北宋，28.6 x 103.5 cm

现藏于克利夫兰艺术博物馆

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五曰：改进文体，广收宣传之效用。

关于退之之文，寅恪尝详论之矣 （见拙著《元白诗笺证稿·长恨歌章》）。其大旨以为退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此当尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。至于退之之诗，古今论者亦多矣，兹仅举一点，以供吾国文学史者之参考。

陈师道《后山居士诗话》云：

退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使（娘？）之舞，虽极天下之工，要非本色。今代词手唯秦七、黄九尔，唐诸人不迨也。

任颐《公孙大娘舞剑图》

纸本白描，清，41.9 x 28 cm

现藏于故宫博物院

寅恪案： 退之以文为诗，诚是确论，然此为退之文学上之成功，亦吾国文学史上有趣之公案也。据《高僧传》贰译经中《鸠摩罗什传》略云：

初，沙门慧叡才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异，云：天竺国俗甚重文制，其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪以歌叹为贵，经中偈颂皆其式也，但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。什尝作颂赠沙门法和云：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”凡为十偈，辞喻皆尔。

盖佛经大抵兼备“长行”，即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考“长行”之由来，多是改诗为文而成者，故“长行”乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。天竺偈颂音缀之多少，声调之高下，皆有一定规律，唯独不必叶韵。六朝初期四声尚未发明，与罗什共译佛经诸僧徒虽为当时才学绝伦之人，而改天竺为华，以文为诗，实未能成功。惟仿偈颂音缀之有定数，勉强译为当时流行之五言诗，其他不遑论及，故字数虽有一定，而平仄不调，音韵不叶，生吞活剥，似诗非诗，似文非文，读之作呕，此罗什所以叹恨也。如马鸣所撰《佛所行赞》，为梵文佛教文学中第一作品。寅恪昔年与钢和泰君共读此诗，取中文二译本及藏文译本比较研究，中译似尚逊于藏译，当时亦引为憾事，而无可知何者也。自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未能有解决者。 退之虽不译经偈，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，决非效颦之辈所能企及者矣。后来苏东坡、辛稼秆之词亦是以文为之，此则效法退之而能成功者也。

敦煌写经《佛典禅门偈》（局部）

六曰：奖掖后进，期望学说之流传。

唐代古文家多为才学卓越之士，其作品如《唐文粹》所选者足为例证，退之一人独名高后世，远出余子之上者，必非偶然。据《旧唐书》壹陆拾《韩愈传》云：

大历、贞元之间，文字多尚古学，效杨雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。

及《新唐书》壹柒陆《韩愈传》云：

愈成就后进士，往往知名。经愈指授，皆称“韩门弟子”。

茅坤编《唐宋八大家文钞》

明崇祯年间

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则知退之在当时古文运动诸健者中，特具承先启后作一大运动领袖之气魄与人格，为其他文士所不能及。退之同辈胜流如元微之、白乐天，其著作传播之广，在当日尚过于退之。退之官又低于元，寿复短于白，而身殁之后，继续其文其学者不绝于世，元白之遗风虽尚流传，不至断绝，若与退之相较，诚不可同年而语矣。退之所以得致此者，盖亦由其平生奖掖后时，开启来学，为其他诸古文运动家所不为，或偶为之而不甚专意者，故“韩门”遂因此而建立，韩学亦更缘此而流传也。世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治，此固未必可信，然退之发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文运动，史证明确，则不容置疑者也。

综括言之，唐代之史可分前后两期；前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。 退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。其地位价值若是重要，而千年以来论退之者似尚未能窥其蕴奥，故不揣愚昧，特发新意，取证史籍，草成此文，以求当世论文治史者之教正。

转自公众号山水澄明